Filosofía

Habrá dragones: hacia una cartografía del Valle Inquietante (II)

Se llenó su tierra de ídolos,

ante la obra de sus manos se inclinan,

ante lo que hicieron sus dedos.

 

Isaías 2:8

[…] los espejos y la cópula son abominables, porque multiplican el número de los hombres.

 

Jorge Luis Borges

 

 

  1. Previously on…

Recapitulemos. Decíamos ayer que la hipótesis del valle inquietante pretende dar cuenta de la observación, aparentemente anómala, de que ciertos artefactos de apariencia casi humana tienden a desencadenar en el observador una eyección emocional negativa de extrañeza y repulsión conforme la relación de semejanza se aproxima, pero no llega a ser idéntica —i.e., al punto de resultar indiscernible- con respecto a su objeto. Si bien se trata de un fenómeno razonablemente bien documentado, no se dispone por el momento de una explicación cuantitativa aceptable, ni se han logrado desarrollar modelos matemáticos que permitan predecir con éxito tal reacción emocional [1].

Sigamos la caracterización estándar de la lógica de la investigación científica, según la cual la construcción de una teoría pasa por tres estadios: (1) la abducción de una conjetura explicativa sugerida por la observación de un hecho sorprendente y carente de explicación; (2) la deducción de las consecuencias necesarias que se seguirían de la adopción provisional de tal hipótesis; y (3) la inducción mediante la cual las consecuencias de la hipótesis se someten al escrutinio empírico de la prueba experimental. Parafraseando la célebre formulación peirceana:

Se observa el hecho sorprendente, C.

Pero si A fuera verdadera, C sería cuestión de hecho.

Por tanto, hay razones para sospechar que A es verdadera (CP 5.189, 1903)[2].

Podríamos, pues, decir que el valle inquietante se presenta como una hipótesis explicativa, A, del hecho sorprendente, C, que nos lleva a rechazar la intuición de sentido común que asocia las variables familiaridad y semejanza en una función monótona creciente, de tal suerte que, llegados a un cierto umbral, ya no es el caso que la tostadora valiente parece adorable. En una formulación algo más acorde con la práctica científica, la intuición de sentido común -y la función que la sustenta- constituye la hipótesis nula, que, en principio, y a a la luz de la observación recalcitrante, debería ser descartada y sustituida por una hipótesis alternativa que permitiera explicar por qué Mr. Increíble es guay, pero los múltiples sosías de Tom Hanks en Polar Express (2004) son sencillamente horripilantes. Volviendo nuevamente al esquema abductivo original, desearíamos creer que si A fuera verdadera, C resultaría explicable y dejaría de ser, por tanto, sorprendente.

El problema, por supuesto, está en que A no deja de ser un desiderátum que se confunde con el fenómeno que pretende explicar, C. De ahí que en ocasiones resulte equívoco hablar sin más del valle inquietante, a tal punto que no está en modo alguno claro si nos referimos al torrente de asco-pena que provocan los torpes ademanes de The Rock en aquella película, o a la hype-ó tesis del momento, que presumiblemente haría de ese cisne negro un caso perfectamente subsumible bajo una ley. Después de todo, no son pocos los estudios que o bien ponen en duda la existencia del fenómeno, o bien sencillamente lo descartan. La evidencia en contra —esto es, la presencia de casos para los que no se da la reacción emocional predicha por el modelo— debería, en principio, llevarnos a revisar o, llegado el momento, rechazar la hipótesis.

Tal y como se ha señalado en la investigación empírica, esta falta de evidencia podría deberse a cierta barrera lingüística. Una de las limitaciones detectadas en la formulación original del efecto valle inquietante es, precisamente, la ambigüedad de los términos empleados por Mori, en particular, el correspondiente al eje de ordenadas, “shinwakan”. Se trata de un neologismo en japonés de difícil traducción para el cual, no obstante, se escogió en su momento el término “familiaridad”. Si bien algunos autores han sugerido que el término “afinidad” constituye una traslación más ajustada y precisa, ninguna de las traducciones parece estar desprovista de problemas [3]. Asimismo, como decíamos aquí, el propio concepto de “uncanninness”—ese efecto siniestro o inquietante sobre el que parece girar todo el fenómeno— parece igualmente preso de un halo de indeterminación sobre el que cabrá aportar algo de luz (o no) cuando abordemos de manera más específica la idea de lo Unheimliche.

Con todo, no deja de generar desconcierto el hecho de que casi todos [4] los que se han tomado la molestia de estudiar este asunto asuman como dado, primitivo o no-problemático el concepto de “SEMEJANZA”, que en opinión de este articulista constituye (probablemente) el quid de la cuestión. Si, en efecto, el efecto valle inquietante se produce ante la presencia de representaciones antropomórficas que tienden asintóticamente —pero, insisto, no llegan [5]— a un 100% de semejanza con respecto a su referente, cabe preguntarse qué ocurre exactamente en ese umbral en el que la identidad cualitativa parece solaparse con la identidad numérica —asumiendo, por supuesto, la Ley de Leibniz—, pero en el que parecen colapsar tanto el principio de identidad —según el cual toda entidad es idéntica a sí misma— como el principio de no-contradicción —i.e., que lo mismo no puede ser y no ser lo mismo, en el mismo sentido de lo mismo y simultáneamente—.

En otras palabras, ¿es la semejanza una identidad degenerada? ¿O es, tal vez, la identidad una semejanza superlativa? [6] En cualquier caso, y de manera análoga a la delgada línea roja que separa a Homer-calvo de Homer-con-pelo, ¿dónde acaba la una y empieza la otra? En esa tierra de nadie, hipoteticemos, debería estar la fosa que dibuja en nuestro mapa el VALLE INQUIETANTE.

***

  1. El otro, el mismo

Decía Jordi Costa en su seminal ¡Vida mostrenca! (2002) que las patatas Pringles quizá constituyan el signo ominoso de los tiempos: “ese mundo feliz en el que nadie se peleará por coger la patata más grande, porque ya no hay una patata frita más grande que otra; un futuro en el que nadie dejará en el fondo de la bolsa esa patata frita con los bordes verdosos, porque todas las patatas fritas lucen la misma modulación del dorado” [7]. Según Costa, lo que resulta verdaderamente inquietante no es que la patata que acabo de meterme en la boca sea exactamente idéntica a la patata que me comeré a continuación, sino precisamente la pasmosa normalidad con la que asumo, sin un ápice de misterio, que todos y cada uno de los ejemplares deese envase cilíndrico son réplicas perfectas de una y la misma Patata. La patata Pringles es el Alfa y el Omega, el εἶδος platónico del que participan las demás patatas, la Patata Única para gobernarlas a todas. Ab uno disce omnes, que cantaba el poeta [8].

La mera existencia de las patatas Pringles parecería, prima facie, desafiarla tesis del aura, según la cual la autenticidad —el aquí y ahora del original— se sustrae a la reproducibilidad técnica. En palabras del propio Benjamin: “incluso en la reproducción más perfecta falla una cosa: el aquí y ahora de la obra de arte, su existencia irrepetible en el lugar en que se encuentra” [9]. La patata Pringles, sin embargo, confirma con su contumaz e infinita iterabilidad la ambivalente propuesta benjamiana. En primer lugar, la patata frita platónica encarna en su exquisita y minuciosamente calculada perfección las condiciones de posibilidad de su reproducibilidad mecánica. A diferencia, por ejemplo, de La Gioconda, o de la 7ª de Beethoven, no hay estrictamente hablando un original, puesto que su mismo diseño formal —que depende de y, al mismo tiempo, determina sus condiciones técnicas de (re)producción— es coextensivo con el Molde con el cuales posible replicar cada una de sus instancias particulares. La patata Pringles, a un tiempo huevo y gallina —tanto monta, monta tanto—, certifica con su imposible existencia la (con)fusión del Universal y el particular.

Por otra parte, esta suerte de Aufhebung de tipo y ejemplar —que es uno, insisto, con sus condiciones de reproducción mecánica— representa de manera paradigmática la distancia que separa a la obra de arte del producto de consumo. Por decirlo nuevamente en palabras de Benjamin, “mientras que lo auténtico mantiene toda su autoridad frente a la reproducción manual, a la que por regla general tacha de falsa, no sucede lo mismo con la reproducción técnica” [10]. Es decir, contrariando el lugar común que asocia en el imaginario colectivo autenticidad y perfección, la obra de arte genuina es esencialmente defectuosa —la dimensión manual y vacilante del trazo es existencialmente única, un aquí y ahora irrepetible en su mostrenca y roma singularidad—, cuya imperfección —el grano, que diría Barthes—garantiza su autenticidad frente a cualquier copia, que es, por defecto (y nunca mejor dicho), falsa [11]. La perfección técnica, por su parte, es privativa del producto de consumo: el molde imprime un sello que, gracias a su sofisticado nivel de precisión, deviene infinitamente repetible(¡cuando haces pop, ya no hay stop!), de tal suerte en la cadena de producción de las patatas Pringles no puede haber, stricto sensu, copia —ni, por tanto, falsificación—, pues no hay original con respecto al cual pueda compararse.

Finalmente, la patata Pringles representa, quizá mejor que nada en el mundo, el desanclaje histórico y fenomenológico de la experiencia de consumo. Como decía Benjamin, gracias a la reproducción técnica la copia puede llegar a contextos inasequibles a su original. Mi lista de Spotify me permite silbar —aquella vomitiva aberración fetichista que creía Theodor W. Adorno— el final de la 1ª sinfonía de Brahms mientras me preparo unas fajitas Old El Paso o limpio el polvo de las estanterías de mi casa (es un suponer, claro). A pesar de su innegable potencial revolucionario —pues hace democráticamente accesible para el lumpenproletariat una experiencia elitista reservada, en origen, a las clases dirigentes—, la reproducción mecánica destruye el aura que rodea a la obra de arte y la convierte en mera mercancía disponible para su potencial consumo en cualquier tiempo y lugar.

En efecto, Spotify permite despegar la obra de su peculiar contexto histórico e interpretativo: la pieza musical otrora interpretada en una sala ante un público embebido de la tradición necesaria para poder apreciarla queda ahora al albur del contexto en el que Fulano o Mengano tengan a bien disponer de ella para su idiosincrásico y disparatado consumo personal [12] —por ejemplo, para sosegar el espíritu mientras te practican una punción seca en elsalón de masaje de tu barrio, o como relleno aleatorio de cualquier reportaje de Informe Semanal—. De igual modo, las patatas Pringles ofrecen al consumidor una experiencia elástica y descontextualizada, pero modificable a placer, porque lo importante, hagas lo que hagas con ellas”, es que no solo te las comes”.

  1. Una rosa es una rosa es una rosa…

Con todo, hay un sentido en el que las patatas Pringles sí desafían las tesis benjamianas. Como buen cabalista, Benjamin desearía creer que en todo duplicado, por muy bueno que éste sea, siempre hay un remanente ontológico, un suplemento existencial que escapa a toda simulación [13]. Debido a su incardinación histórica, pero, sobre todo, a su frágil y delicada incorporación material, la obra es en última instancia inmune a la reproducibilidad: aunque su forma pueda ser infinitamente replicable, su dimensión materialmente encarnada —que, recordemos, era para los escolásticos principio de individuación— permanece obstinadamente como registro documental de la historia natural de su elaboración. Benjamin invoca, en suma, el reverso tenebroso de la Ley de Leibniz y propone en su lugar lo que John D. Peters denomina el principio de discernibilidad de los idénticos: “incluso si tuviéramos la capacidad para la representación absolutamente exacta, siempre subsistiría un residuo de diferencia entre las copias” [14].

El inconveniente aquí es que Benjamin disfraza un esquivo problema metafísico con ropaje hermenéutico: si lo que Benjamin pretende decir es que dos objetos formalmente idénticos nunca son exactamente idénticos porque la apropiación singular enriquece—como en el Quijote de Menard— o empobrece —en el caso de mi consumo easy-listening de la 1ª de Brahms— al duplicado, entonces está expresando una obviedad de la práctica interpretativa. Pero si lo que pretende es negar que dos objetos cualitativamente idénticos sean numéricamente el mismo, entonces debería abordar —y Benjamin ni lo intenta, ni lo consigue— la cuestión de si es lógicamente posible que dos entidades (numéricamente) distintas tengan exactamente el mismo número de propiedades —algo que está a mil jodidas millas de resultar obvio—.

Debemos, pues, preguntarnos, ¿pasarían el test de Turing dos patatas Pringles absolutamente idénticas en tamaño, rugosidad, color, olor, sabor, etc.? Es decir, en el hipotético caso de que fuera absolutamente imposible para un observador distinguir la una de la otraen todos y cada uno de sus detalles infinitesimales, ¿deberíamos considerar que tales indiscernibles son esencialmente uno y el mismo objeto? La Ley de Leibniz —i.e., el principio de indiscernibilidad de los idénticos— dice que (1) si un objeto a tiene una determinada propiedad de la que otro objeto, b, carece, entonces a y b no pueden ser idénticos, puesto que (2) necesariamente, si fueran la misma cosa, deberían poseer las mismas propiedades. En el lenguaje de la lógica de predicados de segundo orden:

  1. ∀x∀y∀F ((Fx∧¬Fy)→x≠y)
  2. ∀x∀y∀F (x=y→(Fx↔Fy)

Este principio metafísico no debe ser confundido con su conversa, también propuesto por Leibniz: el principio de identidad de los indiscernibles, según el cual si dos objetos, a y b, poseen exactamente las mismas características —esto es, si son cualitativamente idénticos—, entonces tales entidades son el mismo objeto —i.e., son numéricamente idénticos—. Por tanto, si a y b son distintos, entonces debe de haber una propiedad que uno de ellos posee, pero de la cual carece el otro:

  1. ∀x∀y∀F ((Fx↔Fy→x=y)
  2. ∀x∀y (x≠y→∃(Fx∧¬Fy))

Aquí resulta esencial invocar nuevamente la distinción entre identidad cualitativa e identidad numérica—o, lo que es lo mismo, identidad en sentido estricto—. En lógica, cuando decimos que a y b son idénticos, lo que realmente queremos decir es que tenemos dos nombres, “a” y “b”, para uno y el mismo objeto y lo expresamos con el signo de identidad: a = b. Siafirmamos, por ejemplo, que Daredevil es idéntico a MattMurdock (Daredevil = Matt Murdock), no deseamos sugerir que hay dos personas: un justiciero enmascarado experto en dar hostias como panes, por un lado; y un abogado invidente que a veces va a misa, por otro. Como bien llegará a saber Kingpin, sólo hay un único individuo. Esta es la identidad numérica, que no es más que la relación de identidad (trivialmente verdadera) que todo objeto guarda consigo mismo.

Cuando digo, sin embargo, que mi padre es idéntico a Ernesto Sevilla, no me refiero, por supuesto, al desatino de que mi padre sea uno de los miembros de la cuadrilla chanante. Tal vez un mundo en el que aquello fuera el caso sería, cuando menos, interesante, pero lo que está claro es que si digo tal cosa no estoy adscribiendo identidad numérica a esos dos individuos, sino que me limito a expresar una relación (bastante más débil) de identidad cualitativa entre ellos. Así pues, dos objetos a y b son cualitativamente idénticos si y solo si comparten las mismas cualidades.

¿Qué ocurre, entonces, con las patatas Pringles? Como decíamos más arriba, el principio de indiscernibilidad de los idénticos no debe confundirse con el principio de identidad de los indiscernibles. Mientras que el primero se considera incontrovertible —pues se sigue como corolario de la identidad numérica [15]—, el segundo es, como poco, sospechoso. A pesar de lo que pueda parecer en primera instancia, no resulta obvio que no puedan existir dos objetos numéricamente distintos que, sin embargo, compartan las mismas propiedades. Parafraseando un argumento del filósofo Max Black, imaginemos un universo compuesto única y exclusivamente dos patatas Pringles exactamente idénticas: p1 y p2. En ese —ciertamente extraño— universo, todas y cada una de las características de p1(i.e., F1, F2, F3Fn) lo serían también de p2. Aunque difícil de imaginar, tal universo no entrañaría, en principio, contradicción lógica alguna. En ese universo tendríamos, pues, dos entidades numéricamente distintas pero cualitativamente idénticas. Por lo tanto, no es imposible que dos cosas tengan todas y cada una de sus propiedades en común [16].

  • Signa sub speciespeculorum

La posibilidad de la identidad cualitativa entre objetos numéricamente distintos no despeja, sin embargo, la más peliaguda de las incógnitas que planteábamos más arriba: a saber, ¿qué hace que dos objetos se parezcan entre sí, a tal punto que puedan resultar indiscernibles (para un potencial observador) aunque sepamos que, en efecto, no son numéricamente idénticos? ¿Qué es lo que explica verdaderamente que dos cosas (o personas, o estados de cosas) sean semejantes? ¿Se trata de una mera cuestión de predicación —i.e., que de dos cosas pueda predicarse un mismo atributo o relación—, o se trata más bien de una cuestión ontológica, de cómo son realmente las cosas?¿Hay algo tanto en la patata p1como en la patata pque determine las condiciones de posibilidad para establecer tal relación de identidad (cualitativa) entre ellas? Y, lo más importante, ¿nos compromete esa última pregunta con la existencia de entidades abstractas, tales como las propiedades F1, F2, F3Fnque hipotéticamente compartirían los objetos de nuestro universo Pringles?

De existir, dichas propiedades serían ciertamente pobladores inquietantes de ese universo. Después de todo, hemos determinado que en él sólo existen dos patatas, luego la aceptación de tales entidades comenzaría a superpoblar extrañamente nuestro cosmos originalmente parsimonioso. De seguir por este camino, nos adentraríamos en el terreno pantanoso de la cuestión de los universales: entidades abstractas de suyo repetibles, capaces de ser instanciadas en múltiples localizaciones al mismo tiempo por diferentes individuos particulares. En lo que sigue, aplazaremos, no obstante, dicha excursión metafísica hasta que quepa hablar del realismo y el nominalismo, las dos actitudes fundamentales, que, como Escila y Caribdis, obligan al viajero a sortear los dragones que se esconden en el abismo del valle inquietante. En su lugar, procederemos a definir los contornos de lo que cabe esperar en las próximas paradas de nuestro viaje.

La renuencia de Benjamin a aceptar la representación de lo otro como lo mismo podría muy bien tener su origen en el radical impulso iconoclasta —esto es, la hostilidad visceral y destructiva hacia las imágenes, ya sean ídolos, estatuas, fotografías, o cualesquiera otras representaciones— que le une a la tradición talmúdica [17]. La iconoclastia es un sonoro golpe en la mesa como protesta ante la confusión de ser y ser representado, la creencia fundamental de que algunas cosas no pueden tornarse imágenes (copias) sin que se produzca menoscabo o deterioro de su mismísima esencia. En el siguiente capítulo abordaremos el extremo opuesto de nuestra relación con las imágenes: el iconismo, la idea de que la forma más básica y elemental de representación implica de suyo una semejanza con respecto a lo representado. Si, en efecto, la semejanza es el vértice sobre el que gira la identidad cualitativa, aquellos signos que sean capaces de reflejar de manera más fiel a su objeto —como si de un espejo se tratara— serán, quizás, las formas más puras que tenemos en nuestro haber para abrazar las cosas mismas. Dejaremos, pues, el sendero de la ontología para adentrarnos en el laberinto de los signos (iconos, índices y símbolos): la semiótica.

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[1] Véase, por ejemplo, H. Brenton et al., “TheUncanny Valley: doesitexist?” (2005).

[2] C. S. Peirce, Harvard LecturesonPragmatism: Lecture VII (“Pragmatism and Abduction”), 1903.

[3] Tampoco lo está el que escogimos aquí: “empatía”. Las razones para ello, en el siguiente capítulo.

[4] Esto es solo cierto en parte. De hecho, algunos autores cuestionan precisamente que la semejanza de atributos humanos sea relevante a la hora de determinar el efecto valle inquietante.

[5] Podríamos, por otra parte, preguntarnos: ¿qué quiere decir exactamente “llegar” y “no llegar”?

[6] Por supuesto, la filosofía contemporánea proporciona herramientas conceptuales suficientemente afiladas como para realizar distinciones precisas que nos evitarían caer en la trampa lingüística de un término tan equívoco como identidad —como veremos, esa distinción entre identidad cualitativa y numérica es absolutamente esencial—. Sea como fuere, es justamente el concepto de semejanza el que parece llevar sin solución de continuidad de la una a la otra, haciendo colapsar, por tanto, la distinción en una distinción sin diferencia.

[7] J. Costa, ¡Vida mostrenca! Contracultura en el infierno postmoderno, Barcelona: La Tempestad, 2002, p. 85.

[8] Afirmar lo contrario, como bien sabía Borges, es mera estadística, una adición imposible.

[9] W. Benjamin, “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica”, en Sobre la fotografía, Valencia: Pre-textos, 2007, p. 95.

[10] Ibid., p. 96.

[11] En este punto no me queda más remedio que dirigir al lector al imprescindible ¿documental? de OrsonWellesF forFake(1974).

[12] Una vez más, en palabras de Benjamin: “Generalizando, podría afirmarse que la técnica reproductiva desvincula lo reproducido del ámbito de la tradición. Al multiplicar las reproducciones, sustituye la ocurrencia irrepetible de lo reproducido por su ocurrencia masiva. Esta técnica, además, actualiza lo reproducido al permitir la reproducción salir al encuentro del receptor en cualquier contexto en que se halle”. Ibid., p. 97.

[13] J. D. Peters, SpeakingIntothe Air: A History of the Idea of Communication, Chicago: TheUniversity of Chicago Press, 1999, p. 237.

[14] J. D. Peters, “ResemblanceMadeAbsolutelyExact: Borges and RoyceonMaps and Media”, Variaciones Borges: revista del Centro de Estudios y Documentación Jorge Luis Borges,  nº 25, 2008, p. 10.

[15] Si dos nombres (“a” y “b”) se refieren a una y la misma entidad (pongamos, x), entonces las propiedades de esa entidad no pueden dejar de ser esas mismas propiedades, con independencia de la denominación que escojamos para referirnos a ella. Sea, por ejemplo, a = x y b = x (pues hemos dicho que “a” y “b” son dos nombres para un mismo referente x). Dado que la relación de identidad es reflexiva (i.e., para todo x, x = x), simétrica (i.e., para todo x y para todo y, si x = y, entonces y = x) y transitiva (i.e., para todo x, para todo yy para todo z, si x = y e y = z, entonces x = z), necesariamente a = b. Así pues, si a = b, entonces, las propiedades de a son las mismas propiedades de b, pues son el mismo objeto: a saber, x.

[16] Cf. M. Black, “TheIdentity of Indiscernibles”, Mind, 61 (242), p. 156.

[17] Tal y como le escribió Adorno a Benjamin en una ocasión, “tu dialéctica carece de una sola cosa: la mediación”.

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Ignacio Redondo

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